無為 недеяние, отсутствие [целенаправленной] деятельности. Термин кит. философии, в особенности даосизма . Состоит из иероглифа у (отсутствие/небытие; см. Ю - у), выполняющего роль оптативного отрицания, и вэй (деяние, свершение, осуществление), означающего целенаправленный процесс деятельности по достижению конкретного состояния. Согласно прямой дефиниции «Мо-цзы» (гл. 40, опр. 75), «вэй — это стремление к желаемому (юй ) на основе исчерпывающего знания (чжи чжи)». Даосы, провозгласив отказ от своевольного целеполагания и высмеяв веру в исчерпывающее знание, выразили в отриц. понятии у вэй принцип невмешательства в естеств. порядок вещей и ход событий ни с этич. (конфуцианство , моизм; см. Мо-цзя), ни с прагматич. (моизм, легизм) позиций. У вэй предполагает, однако, специфич. (органич. и спонтанную) активность в виде «осуществления недеяния» (вэй у вэй), «занятия делом недеяния» (чу у вэй чжи ши), чему присуща универсальная результативность, ибо такова сущность «постоянно бездействующего (у вэй), но все осуществляющего дао» и таково воплощение дэ («Дао дэ цзин», § 2, 3, 10, 37, 51, 63; уточняющие определения даны также в гл. 36 «Гуань-цзы» и гл. 20 «Хань Фэй-цзы»). В «Чжуан-цзы» (гл. 7; см. Чжуан-цзы) у вэй, воплощающееся в самопроизвольном «превращении вещей» (у хуа), приобрело мистич. окрашенность как способность подобного пустоте или зеркалу «совершенного человека» выходить за пределы естества и «побеждать вещи» (шэн у), что стало теоретич. основой для т.н. религ. даосизма и производной от него «алхимии». В противоположность этой тенденции в синтезировавшем даосизм с др. филос. учениями трактате «Хуайнань-цзы» у вэй рационализировано как «следование вещам» (инь у) и «совершение дел в соответствии с принципами» (сюань ли эр цзюй ши; см. Ли ). Данную позицию укрепил Ван Чун , отождествивший у вэй с «небесной (природной)» (тянь ) «естественностью» (цзы жань), благодаря которой «вещи самоосуществляются» (у цзы вэй) («Лунь хэн», гл. 54). Конфуцианство также признавало принцип «недеяния», но распространяло его лишь на личность императора, к-рый должен быть восприимчиво-пассивным проводником общекосмич. импульсов в социальную сферу («Лунь юй», XV, 4). Согласно конфуцианству, из круга деятельности «благородного мужа» (цзюнь цзы) исключались «малые пути (дао)» (там же, XIX, 4) и она существенно ограничивалась в экстремальных ситуациях — траура или отсутствия дао в государстве (там же, XVII, 21, VIII, 13).
Благодаря даос. распространению принципа у вэй на природу в целом впервые проникшее в Китай христианство в несторианской версии было оценено как «проповедующее недеяние» (указ императора Тай-цзуна 638 г. на Сианьской стеле).
Литература:
Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972; т. 2, 1973, указа-тель; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указатель; Уотс А. Дао - Путь воды. К., 1996, с. 113 - 144; Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, указа-тель; Loy D. Wei-wu-wei: Nondual Action // PEW. 1985, vol. 35, № 1.
Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 450-451.
В трактате «Чжуан-цзы» много внимания уделено принципам поведения человека. В частности, в нем так же, как и в «Дао дэ цзин», много говорится о даосском принципе недеяния – Ву Вэй.
Как уже говорилось выше, главная задача человека добиться слияния своей души с мировым порядком Дао (даосский принцип «естественности» - цзы жань). Пути Дао, учил Лао-Цзы, присуща сила де . Именно через де и проявляется в каждом индивиде Дао. Но эту силу нельзя истолковывать как усилие, а наоборот, как стремление избегать всякого усилия. Де означает «недеяние» (ву вэй), отрицание целенаправленной деятельности, идущие в разрез с естественным порядком. «Недеяние» – это не бездействие, это – несовершение того, что неестественно для социального статуса человека. Недеяние для воина – сражаться, для крестьянина – пахать, для правителя – править. Это – несовершение неестественных для социальной роли действий (пахоты – для воина, сражений оружием – для крестьянина). Считалось, что почти все (за исключением бессмертия), необходимое для счастья, человек может получить только и именно путем недеяния. 28
Стоит заметить, что у даосов этот принцип получил два различных толкования: одно близкое к легистскому – недеяние в смысле стремления к высокому качеству управления, облегчения управления, другое – абсолютное недеяние, отсутствие желания участвовать в жизненных столкновениях.
Существует спорная точка зрения о том, что даосы заимствовали понятие Ву Вэй у легистов. Но скорее всего, понятие ву вэй было введено в обиход еще в чжоуском Китае и развивалось параллельно и легистами и даосами. При этом ранние даосы были более склонны к толкованию ву вэй в смысле абсолютного отчуждения, что вполне соответствовало эпохе ранних отшельников, «практиков» протодаосизма с их крайними формами отчуждения. Возможно и то, что позже толкование принципа ву вэй даосами приобрело и иные оттенки, близкие к легистским. Конечно, и в даосских трактатах есть фразы об образцовом правлении и тому подобное, но, тем не менее, социальный практически-политический смысл понятия ву вэй в даосской философии и позднее в религиозном даосизме не имел ничего общего с легистскими требованиями централизованного бюрократического правления. Наоборот, даосский принцип недеяния вел к отказу от централизованно-бюрократических государств в пользу замкнутых общин с натуральным хозяйством.
Именно это отрицание власти, призыв к практическому уходу от ненавистных, сковывающих свободного человека социальных пут оказал впоследствии огромное влияние на идеологические принципы даосских сект, не раз на протяжении долгой китайской истории руководивших крестьянскими восстаниями. 29
§ 3. Учение о бессмертии
Одним из главных догматов раннего и более позднего религиозного даосизма – было учение о бессмертии.
Конечная цель даосского религиозного направления – это превращение человека в бессмертного сяня . Это направление делится на «внешнюю алхимию» (вай дань, «внешняя киноварь») и «внутреннюю алхимию» (нэй дань, «внутренняя киноварь»).
Предпосылки возникновения в Китае «внешней» и «внутренней» алхимии появились уже в VII-VI вв. до н.э.: сообщения в позднечжоуских источниках о практиковании древними отшельниками дыхательных упражнений и макробиотики. В IV-III вв. до н.э. существовала вера в возможность изготовления «снадобья бессмертия» и предпринимались соответствующие попытки. Ко II-I вв. до н.э. относятся первые опыты по трансмутации металлов.
Первое сугубо светское сочинение по теории алхимии – трактат Вэй Бояна «Цань тун ци» («О единении триады») – появилось во II в. н. э. Но подлинно релевантным для даосско-религиозного направления памятником стал трактат «Баопу-цзы» («Мудрец, объемлющий пустоту»), принадлежащий знаменитому даосскому теоретику и алхимику-практику Гэ Хуну, жившему в III-IV вв. н.э. На III-V века приходится также расцвет и пик популярности даосской алхимии в китайском обществе. 30
Именно с пропаганды учения о бессмертии фактически берет свое начало даосизм как религия. Горячая проповедь идей долголетия и бессмертия не только снискала даосским магам и проповедникам большую популярность в народе и позволила им заложить фундамент новой религии, но и предоставила даосам возможность завоевать положение в обществе и добиться благосклонности императоров, не безразличных к идее о вечной жизни.
Первым обрести бессмертие захотел объединитель и первый император Китая – Цинь Ши Хуан Ди. Даосский маг Сюй Ши рассказал императору о трех священных островах, населенных небожителями, и что именно там можно найти чудесный эликсир, нектар богов, дарующий бессмертие. Император отправил на поиски островов экспедицию во главе с Сюй Ши. Из этого путешествия вернулись не многие, и естественно ни с чем. Император отправлял в горы и другие места на поиски эликсира и трав бессмертия еще ряд магов. Но безрезультатно. Однако император не бросал идею обрести бессмертие. Он сурово наказывал, даже казнил неудачников, хотя Сюй Ши смог избежать немилости императора, но снова и снова заставлял других продолжать начатое дело. Магам предоставляли много денег, они ставили различные опыты, император прислушивался к их советам (в частности, никто не должен знать, где ночует император), но все было безрезультатно. Лишь только смерть Цинь Ши Хуан Ди на некоторое время оборвала официальную заботу о поисках бессмертия. Хотя люди, власть имущие, не хотели расставаться с идеей, обрести вечную жизнь.
Вторым, обратившим свой взор на магов, обещавших бессмертие, был ханьский император У-Ди. Его интерес подогревался искусными легендами о бессмертных, повествовавшими об успехах даосских чародеев, изготовлявших волшебный эликсир и возносившихся на небо. У-Ди не жалел денег, строил даосские храмы, покровительствовал ученым магам, внимал их теориям и настойчиво добивался главного – возможности действительно обрести бессмертие. Он также испробовал много способов добыть чудесный эликсир, но безуспешно. Он приказывал казнить неудачников и шарлатанов, но от идеи бессмертия не отказывался.
Но в итоге длинная серия неудач со временем несколько охладила интерес китайских императоров к идее достижения бессмертия. Даосам перестали слепо доверять.
Эпоха Хань была временем бурного развития даосского учения. Появилось множество трактатов и пособий, рассказов и рецептов, методик и вычислений, авторы которых ставили своей целью разработать основные принципы достижения бессмертия, дать теорию и практические методы превращения человека в бессмертного. 31
Тело человека являет собой микрокосм, который, в принципе, следует уподобить макрокосму, т. е. Вселенной. Подобно тому, как Вселенная функционирует в ходе взаимодействия Неба и Земли, сил инь и ян, имеет звезды, планеты и т. п., организм человека – это тоже скопление духов и божественных сил, результат взаимодействия мужского и женского начал. Человек, стремящийся к достижению бессмертия должен, прежде всего, постараться создать для всех этих духов-монад (их 36 тыс.) такие условия, чтобы они не пожелали покинуть тело. Еще лучше, специальными средствами усилить их позиции, дабы они стали преобладающим элементом тела, вследствие чего тело дематериализуется и человек становится бессмертным.
Поиски бессмертия требовали от человека немалых жертв, заставляли его мобилизовать всю свою волю и выдержку, все способности и терпение. Достичь великой цели было немногим под силу. Посвятить этому нужно было всю свою жизнь, отказавшись от нормальной жизни с ее горестями и радостями с юных лет, отрешиться от всех стремлений и страстей, ограничив себя во всем.
Разумеется, нельзя было добиться осуществления всех ограничений сразу. Прежде всего, даосы предлагали ограничение в еде – путь, до предела изученный индийскими аскетами-отшельниками. Кандидат в бессмертные должен был отказаться вначале от мяса и вина, потом вообще от любой грубой и пряной пищи (духи не выносят запаха крови и вообще никаких резких запахов), затем от овощей и зерна, которые все же укрепляют материальное начало в организме. Постепенно удлиняя перерывы между приемами пищи, следовало научиться обходиться совсем немногим – легкими фруктовыми суфле, пилюлями и микстурами из орехов, корицы, ревеня и т. п. Специальные снадобья готовились по строгим рецептам, ибо их состав определялся и магической силой ингредиентов. Следовало также научиться утолять голод с помощью собственной слюны. Другим важным элементом достижения бессмертия были физические и дыхательные упражнения. В комплекс этих упражнений входило умение владеть своим дыханием, задерживать его, превращать его в едва заметное – «утробное». Влияние физической и дыхательной гимнастики йогов и вообще системы йоги здесь проявляется достаточно отчетливо. Однако даосизм был все-таки китайским учением, даже если на него и было оказано определенное воздействие извне. И это нагляднее всего проявляется в том, сколь большое значение даосская теория достижения бессмертия придавала моральным факторам. Причем морали именно в китайском смысле – в плане добродетельных поступков, демонстрации высоких моральных качеств. Так, в трактате Гэ Хуна, например, говорилось о том, что даже тот, кто хочет стать бессмертным низшего (земного) типа, должен за свою жизнь совершить не менее 300 добродетельных поступков. Если же он хочет стать бессмертным высшего ранга, то должен был совершить не менее 1200 добрых деяний, при этом даже один безнравственный поступок сводил все на нет. В число добродетельных поступков входили высоконравственное поведение, помощь сиротам, благотворительность, бескорыстие и т.п. Недобродетельные же проступки, накапливаясь, реализовывались в виде болезней.
Трансформация человека в бессмертного считалась очень непростой, доступной лишь для немногих. Сам акт перевоплощения почитался настолько священным и таинственным, что никто его не мог зафиксировать. Просто был человек – и нет его. Он не умер, но исчез, покинул свою телесную оболочку, дематериализовался, вознесся на небо, стал бессмертным. Наученные судьбой своих предшественников, казненных императорами Цинь Ши Хуан Ди и У-Ди, даосы усердно разъясняли, что видимая смерть – это еще не доказательство неудачи: вполне вероятно, что умерший вознесся на небо и достиг бессмертия. В качестве аргумента даосы умело пользовались легендами, в обилии созданными ими же. Вот, например, легенда о Вэй Бояне, авторе одного из ханьских трактатов о поисках бессмертия. Рассказывают, будто он изготовил волшебные пилюли и отправился с учениками и собакой в горы, дабы там попытаться обрести бессмертие. Сначала дали пилюлю собаке – она издохла; это не смутило Вэя – он принял пилюлю и упал бездыханным. Веря в то, что это лишь видимая смерть, за ним последовал один из учеников – с тем же результатом. Остальные вернулись домой, чтобы потом прийти за телами и похоронить их. Когда они ушли, принявшие пилюли воскресли и превратились в бессмертных, а не поверившим своим спутникам оставили соответствующую записку. Самое интересное в легенде – ее назидательность: именно после смерти и наступает бессмертие, поэтому видимую смерть можно считать мнимой. 32
В частности, именно таким был интерес к идее бессмертия со стороны власть имущих, прежде всего императоров. Им, естественно, было недосуг заниматься созерцанием или гимнастикой, они вовсе не намерены были ограничивать себя в еде и в других удовольствиях и развлечениях. Но именно они больше всего хотели обрести бессмертие, поэтому их интересовали именно пилюли, талисманы и волшебные эликсиры, которых создано было великое множество. Это были либо простые рецепты, предназначенные для лечения болезни, для укрепления здоровья и тела и т.п., либо более сложные, претендовавшие на определенную мистическую силу и сверхъестественное воздействие на организм. При изготовлении таких снадобий первостепенную роль играли чисто мистические соображения, основанные на взаимовлияниях сил инь и ян, пяти первоэлементов и т.п. 33
Рецептура изготовления «снадобий бессмертия» в виде собственно эликсиров, пилюль или порошков включала использование преимущественно минеральных и растительных ингредиентов. Большую роль здесь играло золото, воспринимаемое как совершенный металл, неподвластный тлению и способный оказывать соответствующее воздействие на тело.
Даосская алхимия пилюль и эликсиров – вай дань – имелось в виду получение желаемого результата вследствие воздействия извне, т.е. влияния определенных препаратов и снадобий, к концу I тыс. н.э. пришла в упадок. На смену ей пришла теория нэй дань, суть которой заключалась в том, что основной алхимический процесс должен протекать внутри организма (под воздействием частиц ци взаимодействуют силы инь и ян, и так в теле человека возникает «зародыш» бессмертия, который как раз и может привести к достижению великой цели).
Китайская алхимическая практика даосов сыграла определенную роль в развитии научных знаний, однако, она не привела к становлению подлинно научного отношения к явлениям природы и не способствовала возникновению физических и химических наук.
Но если китайская алхимия пришла в упадок уже в середине века, то некоторые псевдонауки, которые своим расцветом обязаны именно даосизму и поискам бессмертия, сохраняли свое влияние дольше, вплоть до наших дней. К их числу относятся астрология, геомантика, даосская (народная) медицина. Как и алхимия, все они тесно связаны и переплетаются с магией и мистикой, с гаданиями, заклинаниями, заговорами и предсказаниями. Но в отличие от алхимии кроме поисков бессмертия они нашли себе иное применение в жизни китайского народа и тем самым завоевали свое право на долгое существование. 34
Недеяния у даосов является одним из пяти главных принципов мышления, которые способны сделать жизнь естественной и спокойной. Однако принцип имеет весьма туманное объяснение, хоть и является практичным. Недеяние является самым лучшим способом взаимодействия с окружающей действительностью, он основан на гармонии. Если начать пользоваться недеянием постоянно, то сама жизнь полностью изменится, что принесет очень хорошие результаты.
«Совершенный человек, который является поистине мудрым, не совершает деяний. Именно поэтому он является основой Вселенной.»
Самым важным принципом в даосизме является принцип недеяния. Как же он трактуется? Данный термин и его истинное значение передавалось из поколения в поколение неверно. Именно поэтому сейчас стоит разобраться в этой путанице и понять, как он на самом деле действует. Лао-Дзы подробно описывает недеяние. Все заключается в том, что человек должен исключить вмешательство во Вселенную и не нарушать гармонию, созданную самой природой. Не стоит вмешиваться не в свое дело, и тогда жизнь изменится к лучшему.
Если истолковывать недеяние неверно, то те, кто занимается даосизмом и практиками, будет переживать весьма неприятные последствия. Человек начинает видеть мир в неправильных красках, не понимает, как нужно поступать в действительности, чтобы это было максимально эффективно. Он пытается решить сложнейшие задачи, которые преподносит жизнь, но все безуспешно. Многие уверены, что правильное толкование звучит примерно так:
«Недеяние способно сделать все.»
В итоге получается, что если человек ничего не будет делать, то все у него в жизни будет просто отлично. Обычные люди успокаиваются от этого, ведь мало кто хочет задумываться о том, что придется совершать какие-то сложные действия. Принцип недеяния позволяет уйти от конфликтных ситуаций, в итоге человек начинает вести себя пассивно и просто отлынивает от необходимых действий. Если начать действовать, то неприятности только увеличатся. Однако это можно считать полным абсурдом, ведь можно подумать, что все проблемы происходят от действий.
Принцип недеяния «Ву Вэй»
Слабые люди воспринимают недеяние как способ уклонения от какой-то ответственности. Можно попросту переложить ответственность на тех, кто совершает действия и сказать, что это они во всем виноваты, ведь вмешиваются во Вселенную. Такое представление в корне неправильное. Ленивые и неудачливые люди снимают с себя ответственность и показывают собственную слабость. В итоге теряется природное начало человеческого существования, а даосы именно это считали самой важной реальностью. Ведь человеку в любом случае приходится отвечать за все поступки и действия, совершенные в течение всей жизни. Именно эта идея у даосов является важной, даже закон их звучит как:
«Каждый несет ответственность за свои действия».
Стоит хорошо подумать над этим высказыванием, чтобы понять его истинную суть. Глупцы, которые следуют ошибочному принципу невмешательства, верит только в слова, являющиеся пустыми в реальном мире.
Если истолковывать принцип неправильно, то недеяние возможно приложить к реальному миру. Философская система просто не может быть построена на том, что нужно сидеть и бездельничать, отказываться от каких-либо действий. Ведь само никогда и ничего не сделается, во всем необходимо присутствие человека. Ну а заблуждение наводит на абсурдные мысли.
Здравый и умный человек не сможет согласиться с тем, что еда, одежда, предметы первой необходимости и деньги придут сами по себе, без человеческого участия. Нужно постоянно что-то делать, налаживать контакт с окружающими, заключать контракты, искать себе жилье или оплачивать счета для того, чтобы улучшить уровень жизни. Ну а если смотреть на природу, то ни один заяц не будет валяться в траве наблюдая, как к нему крадется лисица, чтобы съесть его. Ведь в этом случае животное не сможет жить долго и принести потомство.
Мудрость даосов
Недеяние и заблуждение, которое с этим связано, изобрели умственно отсталые и крайне ленивые личности. Они не привыкли рисковать и добиваться всего собственным трудом. Они упиваются самолюбованием и достатком, которое свалилось на них с неба, к примеру, досталось от родителей. Также они смотря на остальных свысока, ведь эти ничтожные существа стараются заработать на жизнь своим горбом и совершают многочисленные деяния.
Бездействие является заблуждением, в итоге человек самостоятельно отключает себя от реальности жизни. Даосизм означает беспристрастность, но цикл развития человека заключается именно в движении и действиях, нужно вращать колесо жизни, чтобы оно наполнялось энергией со стороны и приносило перемены и улучшения. Тот, кто смог освоить бездействие как оно есть, может защищать то, что перемены и энергия отсутствует. Человек будет ожидать неудач и трудностей от любых попыток что-то изменить.
Общество не понимает праздных людей, относится к ним с осквернением и неприязнью. Бездействие, как малые усилия, не могут принести того, что реально нужно человеку для жизни. Тот человек, который предпочитает недеяние, самостоятельно отходит в сторону от общества, обрекает себя на одиночество, и в результате даже может произойти самоубийство, тело начнет болеть, душа станет пустой, жить незачем, цель отсутствует. Реальность не может одобрять это.
«Живя среди людей нельзя полностью отречься от них, поэтому можно использовать умеренную пассивность и терпение, чтобы казаться мудрым».
Малые усилия далеки от реальности
Даосизм может рассматривать две стороны медали, чтобы понять его реальное значение и способы применения. Противоположности тоже могут существовать друг с другом в равноправии и оказывать влияние на Вселенную. Природный круг предусматривает, что противоположности нужны для равновесия, поэтому они должны взаимодействовать между собой. Принцип противоположностей можно применять в реальной жизни, если правильно растолковывать недеяние. Ведь спокойствие и безмятежное отношение должно находиться в прямой зависимости от активности и стремления действовать.
Возможно вам также понравится:
Даосская практика достижения бессмертия
Даосские практики омоложения лица и кожи
Даосские упражнения для восстановления энергии
Даосские практики для улучшения слуха
Даосский массаж для восстановления зрения
Даосские практики на восстановление печени и почек
Даосизм – философско-религиозное течение традиционного Китая, одно из его главных «трех учений» (сань цзяо), являвшее собой в этой триаде ос- новную альтернативу конфуцианству как философии и буддизму как рели- гии.
Впервые как целостное идейное формирование под именем «школа Пути и благодати» (дао дэ цзя), воспроизводящем название основополагающего даосского трактата «Канон Пути и благодати (Дао дэ цзин)», было определе-
но в ряду шести школ (лю цзя) Сыма Танем (II в. до н.э.) и зафиксировано его сыном Сыма Цянем (II-I вв. до н.э.) в заключительной 130 главе первой дина- стийной истории «Ши цзи (Исторические записки)». Данное название было
сокращено до бинома «школа Пути» (дао цзя), сохранившегося до наших дней, в расширенной классификации философских школ Лю Синя (46 до н.э. – 23 н.э.), легшей в основу древнейшего в Китае классификацион-
но-библиографического каталога «И вэнь чжи (Трактат об искусстве и литературе)», который стал 30-й главой составленной Бань Гу (32-92) вто- рой династийной истории «Хань шу (Книга [о династии] Хань)».
В обоих ставших официальными и классическими классификациях, со- поставимыми по длительности существования и степени развития, являются конфуцианство и даосизм. Определивший его название термин «дао» («Путь») настолько же шире специфики даосизма, насколько термин «жу»
шире специфики конфуцианства. Более того, несмотря на максимальную вза- имную антиномичность этих идейных течений и раннее конфуцианство, и затем неоконфуцианство могли называться «учением дао» (дао цзяо, дао
Шу, дао сюэ), а приверженцы даосизма – включаться в категорию жу. Соот- ветственно, и термин «адепт дао» (дао жэнь, дао ши) применялся не только к даосам, но и к конфуцианцам, а также буддистам и магам-алхимикам.
| |
ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ
С последним обстоятельством связана проблема соотношения философ- ско-теоретической и религиозно-практической ипостасей даосизма. Согласно традиционной конфуцианской версии, в конце XIX – начале XX в. преобла- давшей на Западе, это разнопорядковые и гетерогенные явления, которым соответствуют различные обозначения: философии – «школа дао» (дао цзя), религии – «учение (почитание) дао» (дао цзяо). В историческом аспекте дан- ный подход предполагает, что первоначально в VI-V вв. до н.э. даосизма воз- ник как философия, а затем к I-II вв., то ли в результате покровительственно- го влияния имперской власти в конце III – начале II вв. до н.э., то ли в подражание начавшему проникать в Китай буддизму, радикально преобразовался в религию и мистику, сохранив со своей исходной формой лишь номинальную общность.
В сущности, эта модель аналогична традиционному представлению о развитии конфуцианства, возникшего в VI-V вв. до н.э. как философия,
а к I-II вв. н. э. трансформировавшегося в официальную религиозно- философскую доктрину, которую некоторые синологи предлагают рассмат- ривать в качестве отличной от исходного конфуцианства самостоятельной
идеологической системы («синистической» или «имперской»). Более широ- кой, чем собственно конфуцианство, идейный базис этой системы составили доконфуцианские религиозные верования и мировоззренческие представле-
ния, которые конфуцианство включило в процесс рационализирующей адап-
тации к собственным концепциям.
В западной синологии второй половины XX в. возобладала теория, со-
гласно которой даосская философия сходным образом возникла на основе протодаосской религиозно-магической культуры шаманского типа, локали- зовавшейся на юге Китая, в так называемых «варварских царствах» (в первую очередь Чу), не входивших в круг Срединных государств, считав- шихся колыбелью китайской цивилизации (отсюда идея Китая как Средин- ной империи). В соответствии с данной теорией, пионером которой стал французский синолог А.Масперо (1883-1945), даосизм представляет собой единое учение? и его философская ипостась, выраженная прежде всего в классической триаде текстов: «Дао дэ цзин (Канон Пути и благодати)»,
«Чжуан-цзы ([Трактат] Учителя Чжуана)», «Ле-цзы ([Трактат] Учителя Ле)»,
явилась реакцией на рационалистическую конфуцианскую культуру, локали-
зовавшуюся на Севере, в Срединных государствах.
Коренное отличие даосского мистико-индивидуалистического натурализ-
Ма от этико-рационалистического социоцентризма всех остальных ведущих мировоззренческих систем в Китае периода формирования и расцвета «ста школ» побуждает некоторых специалистов усиливать тезис о периферийном происхождении даосизма до утверждения об иноземном (прежде всего индо- иранском) влиянии, в соответствии с которым его Дао оказывается своеоб- разным аналогом Брахмана и даже Логоса. Подобному взгляду противостоит точка зрения, согласно которой даосизм является выражением самого китай- ского духа, поскольку представляет собой наиболее развитую форму нацио- нальной религии. Данной точки зрения придерживается ведущий российский
| |
ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ
1. Возникновение и эволюция даосизма. Даосская литература. Учение о Дао и дэ. Учение о ци. Принципы у-вэй
исследователь даосизма Е.А.Торчинов, разделяющий историю его становле-
ния на следующие этапы.
1. С древнейших времен до IV-III вв. до н.э. происходило формирование религиозной практики и мировоззренческих моделей на основе архаических
шаманистских верований. 2. С IV-III вв. до н.э. по II-I вв. до н.э. протекали два параллельных процесса: с одной стороны, обретало философский харак- тер и письменную фиксацию даосское мировоззрение, с другой стороны,
подспудно и эзотерично развивались методы «обретения бессмертия» и психо-физиологизированной медитации йогического типа, неявно и фрагментарно отраженные в классических текстах. 3. С I в. до н.э. по V в.
н. э. шло сближение и слияние теоретического и практического подразделе- ний с включением достижений других философских направлений (прежде всего нумерологии Чжоу и , легизма и отчасти конфуцианства), что вырази-
лось в обретении имплицитным материалом эксплицитной формы и письменной фиксации единого даосского мировоззрения, ранее скрытые компоненты которого стали выглядеть принципиальными новациями. 4. В этот же период происходила институционализация даосизма в виде религи-
озных организаций как «ортодоксальных», так и »еретических» направлений, а также начало складываться каноническое собрание его литературы «Дао цзан (Сокровищница дао)». Дальнейшее развитие даосизма протекало глав-
ным образом в религиозном аспекте, в чем большую стимулирующую роль играл буддизм как его основной в данной сфере конкурент.
Изначальный даосизм, представленный учениями Лао Даня, или Лао-цзы
(традиционная датировка жизни: ок. 580 – ок. 500 до н.э., современная: V- IV вв. до н.э.), Чжуан Чжоу, или Чжуан-цзы (399-328 – 295-275 до н.э.), Ле Юй-коу, или Ле-цзы (ок. 430 – ок. 349 до н.э.), и Ян Чжу (440-414 – 380-
360 до н.э.) и отраженный в названных их именами произведениях: Лао-цзы (или Дао дэ цзин), Чжуан-цзы, Ле-цзы, Ян Чжу (гл. 7 Ле-цзы), а также даос- ских разделов энциклопедических трактатов Гуань-цзы, Люй-ши чунь
цю и Хуайнань-цзы, создал наиболее глубокую и оригинальную в древнекитайской философии онтологию.
Ее существо было закреплено в новом содержании парных категорий
«дао» и »дэ», которые образовали одно из первых названий даосизма как
«школы дао и дэ» и которым посвящен главный даосский трактат «Дао дэ цзин». В нем дао представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, не- доступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие» (у), дающее начало Небу и Земле; 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, вырази- мое в »имени/понятии» (мин), знаке и символе, порождающее «нали- чие/бытие» (ю), являющееся предком «тьмы вещей».
Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое – «небесное» и порочное – «человеческое» дао, а также признается возможность отступле- ний от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. В качестве «начала»,
| |
ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ
1. Возникновение и эволюция даосизма. Даосская литература. Учение о Дао и дэ. Учение о ци. Принципы у-вэй
«матери», «предка», «корня», «корневища» дао генетически предшествует всему в мире, в том числе «господу», описывается как недифференцирован- ное единство, «таинственное тождество», содержащее в себе все вещи и символы в состоянии «пневмы» (ци) и семени (цзин), т.е. «вещь», прояв- ляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа, ко- торый в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему «от- сутствию/небытию». В то же время «отсутствие/небытие» и, следовательно, дао трактуется как деятельное проявление «наличия/бытия». Генетическое превосходство «отсутствия/небытия» над «наличием/бытием» снимается в тезисе об их взаимопорождении. Таким образом, дао в »Дао дэ цзине» представляет собой генетическую и организующую функцию единства «на- личия/бытия» и »отсутствия/небытия», субъекта и объекта. Главная законо- мерность дао – обратность, возвращение, т.е.движение по кругу, характерное для неба, которое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству, дао противостоит опасной искусственности «орудий» и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возмож- ность и того и другого.
Дэ – «Благодать» определяется в »Дао дэ цзине» как первая ступень де- градации дао, на которой рожденные дао «вещи» формируются и далее дви- жутся по нисходящей: «За утратой Пути (дао) следует благодать (дэ). За утратой благодати следует гуманность. За утратой гуманности следует должная справедливость. За утратой должной справедливости следует благо- пристойность. Благопристойность [означает] ослабление верности и благонадежности, а также начало смуты» (§ 38). Полнота же »благодати», природа которой «таинственна» (сюань), делает человека подобным новоро- жденному младенцу, который, «еще не зная соития самки и самца, подъемлет детородный уд», демонстрируя «предельность сперматической эссенции», или «совершенство семенного духа» (§ 55).
При такой натурализации этики «благодатность добра» (дэ шань) предпо-
лагает одинаковое приятие и добра и недобра в качестве добра (§ 49), что противоположно выдвинутому Конфуцием принципу воздаяния «добром за добро» и »прямотой за обиду» («Лунь юй», XIV, 34/36). Отсюда вытекает и противоположное конфуцианскому понимание всей «культуры»: «Пресе- чение совершенномудрия и отрешение от разумности/хитроумия (чжи) [оз- начает] получение народом стократной выгоды. Пресечение гуманности и отрешение от должной справедливости [означает] возвращение народа к сыновней почтительности и чадолюбию. Пресечение мастеровитости и отрешение от выгоды [означает] исчезновение грабежа и воровства. Этих трех [явлений] для культуры недостаточно, поэтому еще требуется иметь об- наруживаемую простоту и сокрытую первозданность, малые частные интере- сы и редкие желания» («Дао дэ цзин», § 19).
В «Чжуан-цзы» усилена тенденция к сближению дао с »отсутствием/небытием», высшая форма которого - «отсутствие [даже сле-
Дов] отсутствия» (у у). Следствием этого явился расходящийся с Дао дэ цзином и ставший затем популярным тезис, согласно которому дао,
| |
ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ
1. Возникновение и эволюция даосизма. Даосская литература. Учение о Дао и дэ. Учение о ци. Принципы у-вэй
не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами. В «Чжуан-цзы» усилены представления о непознаваемости дао: «Завершение, при котором неведомо, почему так, называется дао». Вместе с тем максимально акцентирована вез- десущность дао, которое не только «проходит (син3) сквозь тьму вещей», об- разует пространство и время (юй чжоу), но и присутствует в разбое и даже в кале и моче. Иерархически дао поставлено выше «Великого предела» (тай цзи), но уже в »Люй-ши чунь цю» оно как «предельное семя» отождествляет- ся и с »Великим пределом», и с »Великим единым» (тай и). В Гуань-цзы дао трактуется как естественное состояние «семенной», «тончайшей», «эссенци- альной», «подобной духу» пневмы (ци), которая не дифференцирована ни »телесными формами» (син), ни »именами/понятиями» (мин), а потому
«пустотно-небытийна» (сюй у). В Хуайнань-цзы «отсутствие/небытие» пред- ставлено в качестве «телесной сущности» дао и деятельного проявления тьмы вещей. Дао, обнаруживающееся в виде «Хаоса», «Бесформенного»,
«Единого», здесь определяется как «стягивающее пространство и время»
и нелокализованно находящееся между ними.
Основные принципы первых даосских мыслителей – «естественность» (цзы жань) и »недеяние» (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, ис-
кусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния
с ним в виде самоотождествления с господствующим в мире беспредпосы- лочным и нецеленаправленным Путем-дао: «Небо длительно, земля долго- вечна. Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут
не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенно- мудрый человек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбра- сывает прочь свою личность, а сам сохраняется» («Дао дэ цзин», § 7). Вскры-
ваемая при таком подходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающая релятивистское «равенство» добра и зла, жизни и смерти, в итоге логически привела к апологии культурной энтропии и квиетизма:
«Настоящий человек древности не знал ни любви к жизни, ни ненависти к смерти; не радовался своему появлению [на свет] и не противился уходу [из жизни]; безразлично покидал [этот мир] и безразлично приходил в него, и это все. Он не забывал того, что было для него началом, и не доискивался
до того, в чем [заключался] его конец. Получая [жизнь], радовался ей; забы- вая [о смерти], возвращался [в небытие]. Это означает, что он не прибегал к разуму, чтобы противиться дао, не прибегал к человеческому, чтобы помо-
гать небесному» («Чжуан-цзы», гл. 6).
Однако на рубеже новой эры предшествующая высокоразвитая филосо-
фия даосизма предстала соединенной с новорожденными или вышедшими из-под спуда религиозными, оккультными и магическими учениями, наце-
ленными на максимальное, сверхъестественное увеличение витальных сил организма и достижение долголетия или даже бессмертия. Теоретическая ак-
Сиома первородного даосизма – равноценность жизни и смерти при онтоло- гическом первенстве меонического небытия над наличным бытием – на этом этапе его развития сменилась сотериологическим признанием высшей ценно-
| |
ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ
1. Возникновение и эволюция даосизма. Даосская литература. Учение о Дао и дэ. Учение о ци. Принципы у-вэй
сти жизни и ориентацией на различные виды соответствующей практики от диетики и гимнастики до психотехники и алхимии. В этой философско- религиозной форме проходила вся дальнейшая эволюция даосизма, оплодо- творявшего своим влиянием науку и искусство в средневековом Китае и сопредельных странах.
Один из идейных мостов от исходного даосизма к его последующей ипо-
стаси проложил Ян Чжу, акцентировавший значимость индивидуальной жиз-
ни: «То, что делает все вещи разным, – это жизнь; то, что делает их одинаковыми, – это смерть» («Ле-цзы», гл. 7). Обозначение его концепции автономного существования – «для себя», или «ради своего я» (вэй во), со- гласно которой «собственное тело, несомненно, главное в жизни» и для поль- зы Поднебесной нет смысла «лишаться даже единого волоска», стало сино- нимом эгоизма, который конфуцианцы противопоставляли неупорядоченно- му, нарушающему этико-ритуальную благопристойность, альтруизму Мо Ди и равным образом отрицали.
Согласно Фэн Юланю Ян Чжу олицетворяет собой первый этап развития раннего даосизма, т.е.апологию самосохраняющего эскапизма, восходящего
к практике отшельников, покидавших вредоносный мир во имя «сохранения своей чистоты». Знамением второго этапа стала основная часть Дао дэ цзина; в которой предпринята попытка постичь неизменные законы всеобщих изме-
нений во Вселенной. В главном произведении третьего этапа – «Чжуан-цзы» закреплена еще дальше идущая мысль о релятивной равнозначности изме- няющегося и неизменного, жизни и смерти, я и не-я, что логически подводи-
ло даосизм к самоисчерпанию философского подхода и стимулированию ре- лигиозной установки, которая также поддерживалась контрадикторно- комплиментарными отношениями с буддизмом. В дальнейшем философия
даосизма не только оплодотворяла развитие китайского буддизма, но и сыграла существенную роль в формировании «учения о таинственном» и неоконфуцианства.
